Этнокультурное наследие региона
Т. С. Канева, Д. И. Шомысов
УСТЬ-ЦИЛЕМСКИЕ РАССКАЗЫ ОБ ОБОРОТНИЧЕСТВЕ
(по материалам Фольклорного архива Сыктывкарского университета)
Рассказы о колдовстве и колдунах в Усть-Цилемском районе Республики Коми1 имеют довольно широкое бытование и, как и вообще устная суеверная проза, представлены в современных полевых материалах значительным числом записей. В то время как многие фольклорные жанры ушли в прошлое или угасают, и исчезает даже память о них, весьма архаичные жанры повествований о встрече с удивительным (или «страшным») сохраняют «жизнестойкость» в народной культуре, вероятно, благодаря своим структурно-семантическим и функциональным особенностям. Именно в усть-цилемских экспедициях 2000-х гг. (а точнее – в 2007-2014 гг.) фольклористами Сыктывкарского университета зафиксирован корпус текстов, практически не попадавших в поле внимания собирателей, работавших на Печоре, в более раннее время – это рассказы об оборотничестве людей2. Объединённые общей мифологемой магического перевоплощения человека, они разбиваются на две группы: рассказы о колдунах-оборотнях и рассказы о людях, превращенных колдунами или превращающихся в медведей по каким-то иным причинам; к последним нами будет применяться номинация овёртыш, позаимствованная из лексики устьцилёмов3. Этот второй «таксон» оборотня представляет особый интерес в силу своей редкости, даже экзотичности для фольклористики. Прямых номинативных аналогий для оборотня-неколдуна, превращающегося в медведя, в указателях мотивов русской суеверной прозы и наименований мифологических персонажей мы пока не обнаружили.
Вообще «в науке практически отсутствуют работы, где “медвежий” фольклор рассматривался бы как целостное и многожанровое явление…»4. Большинство изданных о медведе фольклористических исследований касается символики животного5, его места в народной зоологии6 и сказочных жанрах фольклора7. Медведь как персонаж несказочной прозы практически не изучен. Нам известно только о работах Г.В. Афанасьевой-Медведевой, на протяжении долгого времени целенаправленно занимающейся сбором фольклорных материалов о медведях у русского населения Сибири8. Собственно и феномен оборотничества в севернорусских традициях, по оценке специалистов, не занимает большого места: «Мифологические свидетельства об оборотнях на Севере весьма скудны»9.
Два типа оборотня, рассказы о которых фиксируются в Усть-Цилемском районе (колдуны-оборотни и овёртыши, или люди-медведи), дифференцируются по ряду признаков. Главнейший из них – статус колдуна у оборотня, коим медведь-овёртыш не обладает. Однако в текстах грань между превращающимися в медведей колдунами и овёртышами-медведями зачастую неявна. В некоторых нарративах колдун идентифицируется через называние имени, в то время как имена овёртышей-медведей рассказчиками не упоминаются: «Был в Усть-Цильме <…> Триха Волгиных, <…> одевался медведем» (№ 19 в настоящей публикации), «Таки люди были и в Замежном. <…> Один Михей был на Михеевых полях. <…> Оборотень был, <…> медведем обернётся» (№ 20). Список особенных магических способностей медведя-овёртыша сведён к единственному – собственно оборачиванию, к тому же информанты дают разноречивые сведения относительно их превращений, по которым нельзя однозначно сказать, принимали ли медвежий облик овёртыши по своей воле или же были превращены колдуном (см. об этом далее). Колдуны же, помимо оборачивания, наделены в народном сознании многими другими сверхъестественными способностями, например, наведение порчи, болезни, нанесение вреда домашней скотине и др. При этом только в рассказах о медведях-овёртышах встречаются магические предметы, которые связаны с превращениями: пояс/ремень10 (№ 36, 40, 41-43) и шкура, через которую необходимо перевернуться (№ 35-38). Нужно отметить, что возвращение человеческого облика у медведя-овёртыша сопряжено с определенными трудностями, с соблюдением некоторых условий («ретрансформации» в человека посвящены рассказы о супругах-овёртышах, см. № 35-38). Для колдуна, персонажа более демонизированного, оборотность11 более характерна и «естественна», и переход из одного состояния в другое происходит легко. Колдун, скорее, живет одновременно в двух мирах, как бы постоянно находясь в лиминальном состоянии, и при желании принимает какой-либо образ12, зачастую ирреальный. Фантастичность его подчеркивают информанты: ворон, в которого превратился колдун, издает «ненастоящий» шум (№ 2); летит птицей, не похожей на птицу (№ 1); летает ночью, «а ночью птицы не летают» (№ 7); колдун передвигается в виде летающей лошади (№ 14). Медведи же, в которых превращаются овёртыши, описываются как вполне «земные» существа из плоти: они живут в лесу, в берлоге (№ 35, 36, 44), преследуют скот (№ 40), их можно убить и освежевать (№ 35-38, 40, 43, 44). Наконец, одним из самых красноречивых свидетельств «материальности» медвежьей ипостаси служит рудимент животного – медвежья лапа у женщины, которая после превращения осталась у неё на всю жизнь (№ 35-39). В повествованиях о медведе-овёртыше не обнаруживаются отсылки к инфернальному, нечистому13, колдунам же устойчиво приписываются контакты с нечистой силой. Очевидно, что представления об овёртышах-медведях напрямую связаны с антропоморфизмом медведя (конституционным (о физиологическом сходстве человека см. рассказ № 44) и мифологическим), в традиции генетически или даже тотально равным человеку14. Заметим при этом, что выделение двух типов оборотней не характерно для народных верований: ни один носитель традиции не говорит о такой их специализации, оно является результатом нашего сравнительного анализа образов этих персонажей по имеющимся в нашем распоряжении полевым материалам.
В усть-цилемских рассказах о перевоплощениях колдунов представлено три разновидности метаморфоз: орнитоморфные (превращения в птиц), зооморфные (превращения в животных) и (условно) атмосферные (превращения в вихрь).
Мотив оборачивания в птицу, связанный, по сути, только с одним конкретным перевоплощением – в ворона (о превращении в сороку лаконично сказано лишь в одной записи, см. № 11), можно оценить как самый популярный из мотивов оборотничества в усть-цилемском корпусе записей (см. № 1-12). Орнитоморфный символизм вообще занимает большое место в народной культуре русских Печоры. Т.Н. Бунчук в статье, посвященной «птичьей» образности в культуре Усть-Цильмы, пишет: «Символическая соотнесенность и даже, может быть, генетическая общность человека и птицы, по мысли носителей усть-цилемской народной культуры, выразилась в общих номинациях птиц и людей (частей тела, действий, свойств, отношений и т.д.) <…> Потусторонняя природа птиц и, как следствие, их символическая нечистота выражается в народной культуре устьцилёмов в представлениях о связи птиц с колдунами»15.
В двух усть-цилемских записях об оборачивании колдуна Никиты из д. Филиппово в ворона обращает на себя внимание мотив возвращения человеческого облика посредством падения в снег (№ 1, 8)16. Эти тексты, как и еще один рассказ (№ 2), посвящены одному случаю: колдун, обернувшись птицей, опережает в пути односельчан.
Зооморфные превращения представлены в рассматриваемых записях мотивами появления колдуна в образе лошади (№ 13-17), медведя (№ 19-23), собаки (№ 18), волка (№ 23), упоминается также о перевоплощении в быка (№ 13)17. Наибольшей частотностью отличаются рассказы о превращениях в лошадь и медведя. Примечательно, что из шести выявленных нами в Усть-Цилемском собрании ФА СГУ рассказов об оборачивании в лошадь только один посвящен колдуну (мужчине), в остальных действуют еретницы (женщины).
Среди колдунов-оборотней, о которых рассказывают усть-цилемские информанты, были те, что отличались особым пристрастием к перевоплощениям. Это Никита из д. Филиппово, оборачивавшийся вороном (его имя фигурирует в пяти рассказах: № 1-4, 8), Афимья Петровна из д. Мыла, превращавшаяся в лошадь (о ней повествуется в трёх нарративах: № 8, 15, 16), Трифон Волгин(ых), которому приписывалась способность превращаться в собаку и в медведя (три рассказа: № 18, 19, 23).
Примечательно, что многие колдуны в представленной подборке – дети от межнациональных браков или же инородцы. Так, филипповский Никита, по сообщению одной рассказчицы, был «лопарёнок» – ненец (№ 3), в другом рассказе (№ 4) говорится о том, что его отец был ненец; ненкой называют еретницу Акулину, превращавшуюся в лошадь (№ 17); ненцем был и нарьян-марский колдун, летавший в цилемскую д. Филиппово (№ 10); для ненцев характерна и фамилия колдуна Демида Хантазейского, летавшего вороном (№ 9).
Особое место среди рассказов о превращениях занимают истории о колдуне, который появляется в виде вихря (№ 24-31). За исключением текста № 31, зафиксированного в 1987 г., представляющего краткую констатацию этого верования и интересного наличием характерного выражения «ходить вехорем18», остальные нарративы были записаны экспедициями последних трех лет. Они, по сути, являются вариантами реализации одного мотива – «нейтрализация (“затыкание”) вредящего людям вихря-колдуна ножом», по которому в дальнейшем становится возможным «опознание» вредителя. Примечательно, что оно происходит на чужой для оппонента колдуна территории (в охотничьей избушке – № 24, 27, или в городе – № 25, 26). Бросание ножа приводит не только к избавлению от вихря на сенокосе (№ 24, 25, 27) или во время других работ (починка невода, № 26), но и к ранению колдуна в бедро (№ 24, 26, 27; см. также № 30) или просто в «мясо» (№ 26) и даже к лишению его магической силы19; изначальная вредоносность действий колдуна сменяется его незлобивостью. Можно сказать, что известные в русских поверьях мотивы избавления от вихря (злого духа) путем бросания в него остроугольного предмета или ножа20 и разоблачения колдуна-оборотня через нанесение побоев или ран21 в усть-цилемском фольклоре оригинально соединились в сюжете о превращении колдуна в вихрь и его «укрощении».
Обобщая основные наблюдения по группе рассказов об оборотнях-колдунах, можно заключить, что оборачивание в усть-цилемской устной народной словесности преимущественно носит териоморфный характер, оно как будто бы заключено в поле живой, точнее, дикой природы, адекватной реальной окружающей среде печорцев. Таким образом, становится понятным и неслучайным практически полное отсутствие в усть-цилемских верованиях, связанных с оборотничеством, образов домашних животных (нет столь распространенных в других традициях превращений в кошку, корову, свинью) или неодушевленных предметов и превалирование образов животных и птиц диких – медведя и ворона. Даже пример единственного неживотного оборачивания усть-цилемского еретника – в вихрь – только убеждает в сильной «натуралистической» основе мифологических поверий устьцилёмов. Уместно также говорить о гендерной кодификации превращений колдунов и о доминировании в ней мужских вариантов; к «феминным» превращениям с уверенностью можно отнести только оборачивание в птицу (в единственной фиксации, № 7) и лошадь (№ 8, 15, 16).
Рассказы о неколдунах-оборотнях (овёртышах-медведях) представлены значительно меньшим числом записей (15), но представляют не меньший (если даже не больший – в силу своей оригинальности) интерес.
В этой группе текстов в первую очередь обращает на себя внимание история о супругах-медведях, зафиксированная в 4-х вариантах (№ 35-38, см. также № 39). Сюжетообразующим в них можно считать мотив возвращения медведице человеческого облика (ее возвращения в мир людей) в результате «переворачивания» (кувыркания) через шкуру освежеванного медведя-супруга, намеренно бросившегося под пули охотников (в трех записях – сыновей-охотников: № 35, 36, 38). В результате оплошности при «переворачивании» (она задевает шкуру лапой) у женщины остается медвежья лапа (№ 35-39)22. Мотив исходного превращения супругов в медведей в записанных рассказах, по сути, не представлен, имеются лишь не вполне уверенные ответы на вопросы собирателей или лаконичные указания на совершенное над ними колдовство23 («они заколдованные», № 36; «они <…> люди же были, но их заколдóивали и делали медведями. <…> нас превратил какой-то, это, в медведей. Мы, говорит, его, это, не приняли, он превратил нас», № 37); подобная причина обозначена и в обобщенных сообщениях о медведях-овёртышах («Человек-от это отведённый, превратят в медведя, говорят, дак он ходит вот таким. <…> обратили его в медведя», № 44; «Целовек сделается медведем, <…> шишкѝ вот тут и делают друг друга», № 45). Судя по рассказам, это состояние, очевидно, допускало относительно свободное (возможно, временное) манипулирование между человеческим и звериным обликом посредством одевания-раздевания24 («муж да жена ходили, в медведи заворачивались, оборачивались. Одежду разденут, и потом всё ходят…», № 35) или кувыркания через снятую одежду («она через его эту одежу перевернулась – она медведицей стала», № 38)25. Пропажа одежды и вынудила супругов принять решение о гибели одного из них («одежду-ту у их унесли, <…> они обратно боле не могут овернутьсе, медведями ходили, <…> одежду раздели, одежду унесли, они развернуться не могли», № 35; «Одежду у нас украли, мы остались медведями на всю жизнь», № 36).
Эти повествования отличаются некоторой жанровой неоднородностью. Их можно было бы отнести к типу суеверных фабулатов, то есть рассказов, характеризующихся нестрогой достоверностью и отсутствием установки на личное свидетельство рассказчика, в отличие от рассказов об оборачивающихся колдунах, являющихся в основном меморатами. Однако мотив «после превращения оборотня в человека у него остаётся медвежья лапа» как раз и выступает «меморативным» и как бы обставленным достоверными деталями («ездили, дак [видели]: сидит предёт медвежья лапа, сидит за прелицей…», № 35; «дедка Пётр у нас там ездил, <…> рассказывал», № 37; «она по овету приезжала <…> в Верховскую26», № 38).
Рассмотренные в совокупности, варианты рассказов о супругах-овёртышах позволяют наметить общую схему этой истории: наказание/колдовское превращение в медведей – самостоятельное/свободное (?) изменение облика с помощью одежды – пропажа одежды – жертвенная гибель одного из обёртышей и возвращение человеческого обличья другому с помощью шкуры убитого – не полное соблюдение условия, появление «увечья» («атавизма») – медвежьей лапы.
Иной вариант судьбы человека-медведя, возможно, не сумевшего вернуть себе человеческий облик и ставшего крайне агрессивным, можно усматривать в быличке, построенной на мотиве «медведь-овёртыш губит человека» (№ 41, 42). Собственно суеверным рассказом эту биографическую историю о страшной гибели первозасельщика д. Савино Савелия делает мотив обнаружения на теле медведя-убийцы пояса, что, по местным верованиям, является знаком оборотничества (см. также № 36, 40, 43). Кроме того, особый статус этого зверя подчеркнут в одном из вариантов (№ 42) сообщением о недейственности по отношению к нему обычных пуль. О подобной «неприкосновенности» заколдованных медведей говорится и в другом тексте, где утверждается отсутствие угрозы для овёртышей со стороны настоящих медведей («А медведи, говорят, их не задевают, который отведёный человек ходит, он не может их, говорят, никак взять, <…> медведи не задевают отведёных», № 44).
В некоторой степени условно в раздел об оборотнях-медведях отнесен текст № 40, состоящий из 3-х фрагментов, объединенных общим мотивом «медведь-оборотень преследует скот». Первый и последний фрагменты представляют собой краткие сведения (последний – об овёртыше и его знаке – поясе), а центральный эпизод передает услышанную рассказчицей от своего деда историю о старухе, которая открывается своему постояльцу в том, что некогда она «зверем хаживала, табун лошадей гáнивала». Оценить однозначно, идет ли речь о колдунье, оборачивающейся медведем, или о человеке, вынужденном временно принимать облик медведя, затруднительно. Данный рассказ сходен с сюжетами об оборотне-вихре, встречающемся со своим противником через некоторое время после конфликтного столкновения (№ 24-28). Примечательно, также и то, что героиня сюжета живет в деревушке по архангельскому тракту, как и женщина с медвежьей лапой (№ 36).
Как представляется, в верованиях устьцилёмов, касающихся овёртышей-медведей, читается их атавистическая соотнесенность с архаическими мифологическими воззрениями на медведя если не как на прародителя людей, то, по крайней мере, как на родственное человеку животное, и в нарративах, репрезентирующих эти представления, кодифицирован более высокий уровень мифологизации, чем в демонологических рассказах о колдунах-оборотнях.
Но если вопросы жанровой формы и глубины верований можно считать спорными, то само наличие «медвежьей темы» в усть-цилемской традиции очевидно и выступает одной из ее специфических черт. Эта тема заметно обозначилась в полевых записях последних лет, заставив по-иному взглянуть и на более ранние материалы. Кроме представляемых в данной публикации рассказов это мотив «медведь и первожители» в составе историко-топонимических нарративов о двух селениях – Трусово и Филиппово27; сюжет эсхатологического характера об умирании мужчин и их поиске женами по медвежьим следам28; поверья об антропоморфности медведя и запрете на поедание медвежатины, о медвежьем клыке как обереге и др. В совокупности в этих текстах, зафиксированных на позднезаселенной территории29, можно усматривать удивительным образом проступающие отдельными штрихами архаические верования и «осколки» анималистического эпоса.
Следует также обратить внимание на регулярно встречающиеся в представляемых текстах топоним Мезень и этникон мезенец, мезенцы (№ 32, 35, 37, 38, 40, 42), как и на то, что «медвежья тема» чаще всего фиксируется на западных окраинах района, в приграничных с Мезенью областях – в селениях по реке Цильме (кроме мест записи публикуемых текстов см. также «отсылки» к Цильме: «Там где ле [по] Цильмы, тоже у меня муж рассказывал...», № 1; «По Цильме там больше вихрь-то бывает», № 24). Жители сел и деревень по реке Мезени – ближайшие русские соседи устьцилёмов, между которыми установились тесные историко-экономические и семейные контакты (через Мезень пролегал тракт на Архангельск, активно использовавшийся печорцами; мезенцы принимали участие в освоении припечорских территорий: основателями некоторых усть-цилемских деревень являются выходцы с Мезени и др.). При этом среди устьцилёмов распространено поверье о более сильных колдовских способностях соседей-мезенцев (см., например № 42: «знающих [знающими] их считали…»), что, впрочем, характерно для многих пограничных культур. Возможно, сюжеты, реализующие тему «человек – не-человек» («свой – чужой»), оказались наиболее актуальными на территории культурно-географического пограничья – русских Печоры и Мезени, старообрядцев и православных, русских и ненцев.
Подборка публикуемых текстов состоит из наиболее интересных и полных вариантов устных рассказов об оборотничестве, включая как развернутые нарративы, так и лаконичные фрагменты, похожие, скорее, на иллюстрации к тем или иным специфическим выражениям, составляющим усть-цилемский «словарь оборотничества».
1 Среднее течение реки Печоры (северо-восток европейской России) с притоками Нерицей, Пижмой и Цильмой; до 1929 г. – в составе Архангельской губернии; коренное население – русские, потомки старообрядцев-беспоповцев.
2 Из 46 публикуемых здесь текстов лишь 6 были записаны в 1987-1988 гг.
3 Оговорим, что, по нашим наблюдениям, «овёртышем» печорцы называют вообще оборотня (наряду с мифонимом «овёртыш» используется и общее «оборотень»), однако предварительный анализ показывает большую частотность употребления информантами слова «овёртыш» для обозначения человека-неколдуна, который «ходит» медведем. Словарь печорских говоров дает два значения этого слова: «1. Ловкий, хитрый человек. 2. Оборотень. Есь медведи овёртываюцца, овернецца целовек медведем, только ремень назади есь, овёртыш такой» (СРГНП. Т. 1. С. 502). Характерно, что в качестве примеров второго значения (оборотень) приведены сведения об оборотне-медведе.
4 Афанасьева-Медведева Г.В. Медвежий культ и отражение его в устной народной прозе русских старожилов Восточной Сибири: семантика, сюжетно-мотивный фонд нарративов, номинации. Автореферат диссертации… докт. филол. н. Иркутск, 2011. [Электр. ресурс] Режим доступа: http://dissers.ru/avtoreferati-dissertatsii-filologiya/a1.php (Дата обращения: 25.04.2015).
5 См., например: Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
6 Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
7 Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. М., 1987.
8 Афанасьева-Медведева Г.В. Народные рассказы о домашнем содержании медведя (по материалам народной прозы 1980-2011 гг.) // Мир науки, культуры, образования. 2011. № 5. С. 357-361.
9 Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 15.
10 «В некоторых устно-поэтических текстах воспроизводятся некоторые реалии, находящиеся под “шубой” медведя: крест, женский нагрудник, пояс, ремень, красная рубаха, бродни, плисовые штаны, а также топор в натопорне, охотничьи чулки, чаще женские украшения: кольцо, браслет и др. <…> Все эти предметы как бы удостоверяют человеческое происхождение медведя. <…> Среди русских жителей Тулунского края бытуют представления о том, что при свежевании медведя под его шкурой, как говорили, оказывались “мужичья опояска либо бабий поясок”» (Афанасьева-Медведева Г.В. Реликтовые формы медвежьего культа у русских Восточной Сибири (по материалам народной прозы 1980-2011 гг.) // Вестник Бурятского государственного университета. № 10. 2011. С. 214-218).
11 Об оборотности см.: Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. С. 133-141.
12 Превращение – одна из известных функций колдуна в русской устной прозе. См., например: Зиновьев. Г II 1а, 1б, 1в.
13 Ср.: «С чистотой медведя связано, в частности, отмеченное у русских убеждение, что нечистая сила не может принимать облик медведя. <…> С чистотой и божественностью медведя связано, в частности, и сближение медведя со священником. Его называют в шутку „лесным архимандритом“» (Гура А.В. Указ.соч. С. 159).
14 «В описании внешнего вида медведя наиболее устойчивыми являются мотивы, развивающие тему сходства зверя с человеком» (Афанасьева-Медведева Г.В. Реликтовые формы медвежьего культа у русских Восточной Сибири. С. 214).
15 Бунчук Т.Н. Человек и животные в культурном пространстве Усть-Цильмы (на материале русских говоров низовой Печоры) // Известия Коми научного центра УрО РАН. Выпуск 2 (14). Сыктывкар, 2013. С. 93, 94.
16 Данный мотив воспроизводит известное сказочное клише о необходимости удариться/ упасть / бросить что-либо на землю / пол, чтобы это обрело новую форму или обличье. Подобный мотив определен в одном из современных изданий как «Ведьмы и колдуны превращаются в кого-то, ударившись о землю», см.: А.Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу: Справочно-библиографические материалы. М., 2000. С. 377.
17 В отличие от всех названных мотивов последний вариант в указателях и публикациях русской мифологической прозы встречается крайне редко; см., например: Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья / Сост. К.Е. Корепова, Н.Б. Храмова, Ю.М. Шваренкова. — СПб., 2007. С. 478, 479. № 877, 1068.
18 Печорский словарь фиксирует это значение слова «вехорь»: «нечистый дух, живущий в вихре или имеющий вид вихря» (СРГНП. Т. 1. С. 67).
19 В одном случае (№ 28) рассказчица говорит о том, что после ранения ножом колдун стал «невладѝмый»; в другом рассказе показательна просьба колдуна вытащить нож, брошенный с молитвой, из его бедра, что указывает на его бессилие, при этом колдун обращается к владельцу ножа по имени-отчеству, как к знакомому (№ 27).
20 Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995. С. 87.
21 См., например: Фольклор Сосновского района Нижегородской области / Сост. А.Н. Караулов, И.А. Фалькова, К.Е. Корепова, Н.Б. Храмова, Ю.М. Шеваренкова. Под общ. ред. К. Е. Кореповой. Нижний Новгород, 2012. С. 224.
22 Аналогичный, но как бы перевернутый мотив представлен в саамской традиции, где одна из трех сестер, обернувшихся медведицами, желая вернуть человеческий облик, бросилась на шкуру освежеванной сестры-меведицы, одна лапа не попала на шкуру, и девушка осталась с медвежьей лапой (Петрухин В.Я. Мифы финно-угров. М., 2005. С. 162).
23 Известны сюжеты о превращении человека в медведя как наказание его за преступления против Бога, см.: “Народная Библия”: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О.В. Беловой. М., 2004. С. 166-167. В одном из словарей приведено следующее суждение: «“Оборотни – особая порода людей. Мужики чаще оборачиваются в медведя, а женщины – в свинью” (Сургут.)» (Власова М.Н. Новая Абевега русских суеверий: Иллюстрированный словарь. СПб., 1995. С. 211).
24 Трудно не вспомнить заколдованную героиню сказки «Царевна-лягушка» (Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. / Сост. Л.Г. Бараг, И.П. Березовский, К.П. Кабашников, Н.В. Новиков. Л., 1979. 402).
25 Одежда (шуба, тулуп, шкура, кожа) неизменно сопутствует мифологемам оборотничества, превращения, что отмечено еще А.Н. Афанасьевым: «Язык и предания ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодевания: слова оборотиться, обернуться (об-воротиться, об-вернуться) означают, собственно: окутаться, покрыть себя платьем, а превратиться – переодеться, изменить свою одежду (свой внешний вид), надеть ее навыворот» (Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. Т. 3. М., 1995. С. 185-186).
26 Одна из деревень по реке Пижме, на которой записан рассказ.
27 См.: Усть-цилемские историко-легендарные нарративы, относящиеся к одной местности: указатель основных тем и мотивов. IV 3а, 4а / Сост. Т.С. Канева // Усть-цилемская фольклорная традиция: справочно-библиографическое мультимедийное издание / Авт.-сост. Т.С. Канева. Сыктывкар, 2013.
28 См.: Рассказы цилемских старообрядцев / Подгот. Ю.Н. Ильиной, Т.С. Каневой, Е.В. Прокуратовой // Живая старина. 2010. № 1. С. 59-61. № 19.
29 Цильма с ее населенными пунктами представляет более молодой – по сравнению с другими усть-цилемскими поселениями (по Печоре близ с. Усть-Цильма (основано в нач. 1540-х гг.) и по Пижме) микрорайон Печоры: переселение сюда выходцев из Усть-Цильмы и Мезени относится к самому концу XVIII – нач. XIX вв.